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Denise Paulme
Les Gens du Riz
Les Kissi de Haute-Guinée

Paris. Librairie Plon. 1954, 1970. 324 p.


Chapitre XII
Cultes secondaires


Tumbye — Yallo — Kundo

Aux yeux des Kissi, tout autel d'un culte public où les membres du lignage déposent des offrandes lors des semailles et de la moisson, implorent en cours d'année le rétablissement d'un malade, le retour d'un absent, la venue d'un enfant... est un tumbye sur lequel ils peuvent affirmer leur droit ou demander solennellement le châtiment d'un « ennemi ». On peut ainsi prêter serment sur les tombes du lignage, sur les montagnes ou les mares sacrées, sur les arbres sacrés, sur les statuettes d'ancêtres servant à la divination. Si le groupe d'agnats ne possède qu'un seul lieu de culte, toutes les prières, toutes les offrandes y seront adressées indifféremment et l'autel servira aussi bien aux ordalies que, par exemple, à la purification d'un malade châtié pour une infraction totémique. Nous n'avons rencontré qu'une seule fois ce cas extrême, dans une région frontière (canton de Yalamba, à la limite du pays toma). Partout ailleurs, la présence de plusieurs autels permet leur spécialisation : chaque lignage ou presque possède un tumbye (pl. tumbuo), distinct des tombes familiales et réservé à la poursuite des coupables que le recours à l'autre monde l'ordalie — en un moment dénonce et punit.
Il s'agit bien en effet d'un recours aux ancêtres et l'hypothèse de Westermarck sur l'efficacité selon lui toute magique du serment 1, apparaît ici dépassée: que le tumbye se confonde ou non avec les tombes familiales, il se présente partout comme un héritage, kyeo, qui tire toute sa force de son association avec un ancêtre, normalement le fondateur du lignage ou son fils. Lance, amulette ou carnier, les descendants prêtent serment sur l'attribut de l'aïeul en appelant la colère de l'ancêtre sur le parjure :
— Si j'ai dit du mal du chef, si j'ai menti, si j'ai volé... que le tumbye me tue ». Les femmes jureront sur leurs autels :
Dünyö, o ba ni : « si j'ai trompé mon mari, si j'ai désiré sa mort, si j'ai souhaité rester stérile ou avorter..., que le tumbye soit sur moi ».
Souvent aussi, un individu lésé viendra demander au tumbye, plus encore que la réparation du dommage subi, le châtiment de son adversaire, de son « ennemi » :
O mena döo, « il verse le mena ».
Comparable à la defixio latine, le mena est beaucoup plus redouté des Kissi qu'une simple malédiction, dana : « La defixio, écrit Huvelin... tient aussi de l'envoûtement. Une defixio adressée au deus Nodens pour retrouver un anneau volé signale au dieu comme suspect un certain Senicianus : que le dieu lui enlève la santé jusqu'à ce qu'il rapporte l'anneau au temple 2. » Ces termes s'appliqueraient exactement à la formule africaine. Le coupable kissi, voué expressément à la colère de l'ancêtre, affrontera des maux variés : courbature, fièvre, enflure du ventre ; il échouera dans toutes ses entreprises, tombera d'un palmier ou sera foudroyé. S'il veut prévenir ces maux, il lui faut venir trouver le gardien de l'autel, intermédiaire obligé des rapports avec l'ancêtre, avouer publiquement sa faute, demander son pardon en offrant des colas. Le gardien (le doyen du lignage) parfois lave le coupable avec une décoction de feuilles, remède, médecine (nyuruwã) du tumbye; surtout, il adresse aux ancêtres quelques mots :
Bimba, grands-pères, Un Tel est venu ; il demande son pardon, guérissez-le.
Un cadeau plus important suivra le rétablissement du malade. A partir de ce schéma très général, presque chaque communauté a bâti son rituel sans souci du voisin.
Lorsque le tumbye sur lequel a été prononcée la formule d'exécration ne se distingue pas des tombes, ou des pierres commémoratives (mãndu), le doyen, pour répondre à une demande de purification, souvent déposera une boule de farine crue dans l'auge qui sert d'autel familial, sous l'abri sans murs au centre du village (tungo mãndu). La boule restera un jour entier en contact avec les pierres sacrées. Le lendemain, le doyen la délaiera dans de l'eau froide (eau sacrée puisque venant de la mare des femmes, dala sola), fera boire au malade une gorgée de cette eau, versera le reste sur les pierres en parlant aux ancêtres :
— Grands-pères, Tamba reconnaît sa faute, c'est lui qui a pris le vêtement de Saa ; pardonnez-lui, guérissez-le.
L'eau froide doit apaiser la colère, « rafraîchir le cœur » des ancêtres ; de l'eau bouillante exciterait leur courroux 3.
A Bawa, canton de Dembaduno, proche du pays toma, dans le cercle de Guéckédou, pour trancher une affaire grave, on recourt à l'ordalie suivante : un peu de terre grattée sur la tombe du fondateur du lignage est délayée dans de l'huile de palme, une racine de manioc est lardée de coups d'aiguille ; les deux plaideurs doivent alors absorber terre et manioc. Le parjure souffrira de maux de ventre. Il devra pour guérir offrir un poulet que le doyen égorgera sur l'autel familial et qui sera mangé par tous les spectateurs de même sexe que le coupable. Aucune lustration. . Au village de Bundo, canton de Kurumandu, en réponse à une question sur leur tumbye, les habitants nous conduisirent vers Lanka : le terme désignait un amas de pierres plates, sur l'arrière des habitations. Le volé, le, mari abandonné qui n'obtient pas restitution de la dot jadis versée aux beaux-parents, le détenteur d'un objet dont un tiers lui conteste la propriété, le père dont l'enfant est mort brusquement, « tué par un sorcier »... ; bref, tout individu qui s'estime lésé peut venir trouver le gardien pour affirmer son droit devant Lanka. Le plaignant ayant exposé son grief, le gardien enfonce un bâtonnet dans le sol près des pierres : « le jour où le bâtonnet tombera, le coupable sera châtié ». La prudence commande à ce dernier, aussitôt informé, de se munir d'une noix de cola, d'une poule et aussi d'une somme d'argent (15 fr.) qu'il apportera au gardien en confessant sa faute (ailleurs, Lanka, plus modeste, se contenterait d'un ou deux fr. et d'une poignée de coton brut). Le gardien « parle » aux ancêtres et asperge le coupable d'une décoction de feuilles pilées, arrachées aux arbustes qui ont poussé autour de l'autel.
Les habitants du village voisin de Kumasã, même canton, nous montrèrent sous le nom de tumbye, la lance, ballo, du vieux guerrier, fondateur du lignage. Le volé vient trouver le gardien, s'adresse à l'ancêtre :
Bimba, si vous tuez mon voleur, je vous donnerai un mouton ou un poulet.
Menacé de la foudre, le coupable devra pour obtenir sa grâce apporter lui aussi un poulet et une petite somme d'argent. Le gardien le lavera avec une eau où l'on a fait macérer des feuilles de pötöto, nyuruwã du tumbye (sur le nyuruwã, remède, médecine toujours à base de feuilles, voir plus loin).
Nous avons rencontré à plusieurs reprises cet usage juridique de la lance, relique d'un ancêtre puissant : en prêtant serment sur l'arme, le plaignant appelle la colère du maître de la lance sur un coupable demeuré impuni. Tous les habitants du canton de Farmaya ont recours, pour faire triompher leur cause, à dènkongo : la lance ainsi nommée est conservée au village de Körödu, près de Kissidougou, on la voit aujourd'hui tout entourée de fils de coton qu'a rougis le jus des colas craché par les plaideurs. L'arme aurait surgi du ruisseau coulant au pied d'une colline sacrée (luanden köngo) sous les yeux de la grand-mère du gardien actuel. L'individu voué à dènkongo sera foudroyé: la forme du fer évoque, dit-on, la trace de l'éclair 4.
Les Kissi du sud prêtent volontiers serment sur Gbero. A Guéckédou même, un objet nous fut présenté sous ce nom en 1946 : sorte de grande bouteille enveloppée de fils de coton, à sa base étaient fixées six clochettes en cuivre de fabrication européenne et un grelot ; du sommet sortait un modèle réduit de pince de forgeron, amulette connue dans presque toute l'Afrique occidentale. L'objet avait été apporté par un plaideur venu d'un village voisin pour faire juger au Tribunal du chef-lieu une affaire de règlement de dot (abandonné par sa femme, il assurait avoir versé jadis une somme dont son ex-beau-père refusait le remboursement). Si l'affaire n'était pas résolue à la satisfaction des deux parties, il était convenu que le lésé affirmerait son droit sur Gbèro. Mon plaideur me dit encore que Gbèro Telyano (tel s'énonçait son vrai nom) « était » un de ses ancêtres maternels et provenait du village de Yomadu, canton de Temesadu, à une trentaine de kilomètres de Guéckédou. On appelait souvent le gardien de Gbèro dans les villages de la région lors d'un différend quelconque, en lui demandant d'apporter son tumbye afin que les parties puissent prêter serment Pour prix de son dérangement, le gardien fixait des honoraires proportionnels à l'importance de l'affaire : 5 fr. par exemple, lorsque la somme contestée était de 25 fr. Gbèro intervenait encore au cas de vol : lors de la disparition d'un objet mobilier ou d'un animal domestique, tous les habitants du village étaient invités à proclamer leur innocence : chacun offrait au gardien une moitié de noix de cola, croquait l'autre moitié : « Si j'ai menti, que Gbèro me tue ». Le parjure était menacé de la foudre; pour obtenir son pardon, il devait au plus vite apporter un poulet et du coton filé (d'où l'aspect de l'objet). Le gardien « parlait» à Gbèro, l'informait de l'aveu et le priait de suspendre le châtiment. Il ne procédait à aucun rite lustratoire, ne lavait pas le coupable. Dans l'esprit de son descendant, Gbèro, ancêtre « revenu », se distinguait mal d'un pöm'wama, d'une de ces statuettes en pierre par lesquelles s'exprime la volonté des morts : « Gbèro est comme un pömdo. » Toutefois l'on ne demandait pas à Gbèro de révéler l'avenir, son rôle se bornait à dénoncer et à châtier les coupables.
Trois ans plus tard, nous trouvant dans la région, nous visitâmes Yomadu, le village de Gbèro. Là, parmi les lieux sacrés du lignage Telyano, les vieillards nous citèrent aussitôt luande Gbèro : ils nous conduisirent un peu en dehors du village pour nous montrer sous ce nom une véritable haie de fers allongés, tyilindo, semblables aux monnaies que nous vîmes encore en usage sur un marché voisin du Liberia; tout couverts de fils de coton, ces fers étaient plantés au pied d'un fromager, en bordure du sentier. En ce lieu, le plaignant qui venait demander le châtiment de son « ennemi » apportait jadis des monnaies qu'il liait avec un fil de coton en prononçant une formule assez confuse, mais dont le sens général traduit des désirs que l'intéressé ne devait pas juger inconciliables :
— Comme je vous attache, attachez, saisissez, mon voleur. Si celui-ci vient protester de son innocence, faites qu'il avoue ; puis tuez-le.
L'individu contre lequel pareille formule est prononcée encourt divers dangers : maux de tête, fièvre, tremblements, maux de ventre ou morsure de serpent ; il peut tomber d'un palmier, être foudroyé ou devenir insensé. Le parjure s'expose au même sort. Le coupable doit fournir une chèvre ou un poulet; au coton filé et aux monnaies de jadis ont succédé des coupures de 5 et de 10 fr. Cette offrande ne s'accompagne d'aucun rite purificatoire : « On ne lave personne ». L'objet, que nous avions vu à Guéckédou n'était qu'un « petit gbèro », messager du grand qui se trouvait à nos pieds : c'était ce « petit gbèro » que le gardien transportait quand on l'appelait aux environs. En réponse à de nouvelles questions, l'homme voulut bien expliquer que le « vrai » gbèro n'était ni le grand ni le petit, n'était pas non plus un ancêtre « revenu » comme me l'avait assuré, certes de bonne foi, le plaideur de Guéckédou : le vrai gbèro était une lame de sabre qu'à l'époque du fondateur du village, arrière grand-père du chef actuel, les femmes qui pêchaient dans la rivière voisine (les grand-mères) avaient ramenée dans leurs filets, telle la lance de Korodu. La nuit suivante, le chef, Bañba Telyano (ou peut-être son fils Kundeila) aperçut en rêve des crabes, woya, qui sortaient de la rivière en portant le sabre et gagnaient l'emplacement actuel du luande, au pied du fromager. Ces crabes, le dormeur le sut aussitôt, étaient un avatar de ses ancêtres qui lui désignaient l'importance de l'objet ainsi confié à leurs descendants. Le chef au matin rapporta son rêve à ses proches et termina en leur disant :
— Cet objet est gbèro et gbèro est le tumbye, c'est sur lui que l'on prêtera serment désormais.
Nous connaissons Gbèro par une autre source. Les Kpellé (Guerzé) de la forêt libérienne, qui nomment zolo ce que leurs voisins Kissi appellent tumbye, ont volontiers recours pour leurs ordalies à « une substance nommée gbèro, que des témoins en justice mangent en terminant leur déposition, tandis que le juge prononce la formule suivante :

« Gbèro, si les mots que ce témoin a dits sont vrais, ne le tue pas ; s'il porte un faux témoignage, tue-le ».

Ces paroles sont ensuite répétées par le témoin lui-même 5. » Le gbèro kpellé n'est-il vraiment qu'une substance (et laquelle ?) La formulé n'implique-t-elle pas un recours à une puissance invisible dont le nom n'a pas besoin d'être prononcé — ou qu'il peut être interdit de prononcer en cet instant ? Les Kissi qui prêtent serment croquent eux aussi la moitié d'une noix de cola en appelant la colère de Gbèro sur le parjure ; mais toute la force du Gbèro kissi vient de son association avec les ancêtres : ce sont eux qui châtieront le coupable. Objet « revenu » du pays des Morts ou légué par le chef, un tumbye ne vaut que par cette qualité. Une fois de plus, nous rencontrons cette omnipotence, cette omniprésence des ancêtres, sur qui repose tout le fonctionnement de la société kissi.
Le dernier tumbye que nous ayons observé chez les Kissi est le tali. L'ordalie par le tali ou « bois rouge » est connue dans toute l'Afrique occidentale, où des voyageurs la signalent très tôt 6. La forme la plus simple consiste à faire absorber aux deux parties d'un procès, ou au coupable présumé, une décoction d'écorce de cet arbre (tali bambara, Erythrophlaeum guineense) ; l'individu qui succombe, ou simplement ne vomit pas aussitôt, est tenu pour perdant. Parfois aussi, on plonge une lame de couteau dans le liquide brûlant, comme ailleurs dans de l'eau, ou dans de l'huile, bouillante, pour en frapper l'accusé à plusieurs reprises ; l'absence de brûlure consécutive est tenue pour preuve d'innocence.
Les Kissi connaissent les propriétés dangereuses du tali, qu'ils nomment köndo : ils se servent de l'écorce râpée dans le tannage des cuirs et préparent même à l'occasion un poison à base de fiel de caïman et d'écorce de köndo. L'usage en matière juridique du tali n'en demeure pas moins exceptionnel chez eux. Seul le canton de Farmaya l'aurait adopté il y a une dizaine d'années, l'ayant emprunté au pays kouranko voisin. En 1942, le vieux Morekandia Keita, chef du Farmaya, donna l'ordre à ses chefs de village de « faire entrer » le tali dans leurs communautés respectives : ils devaient faire jurer à tous les habitants de leur village, sous peine de mort par le köndo, de révéler l'identité des sorciers qu'ils pouvaient connaître. Cette formalité ne semble guère avoir provoqué de dénonciations, mais il est significatif que le recours au tali soit limité à ce seul but, souci constant des habitants de la région : la recherche du sorcier.
Le plaignant qui entend recourir au tali va trouver le gardien de l'arbre en question au village de Wukoroma, canton de Bambaya (il n'y aurait en effet qu'un seul köndo pourvu d'une telle puissance dans tout le pays). Devant l'arbre, le plaignant expose ses griefs, offre une cola et promet un coq après le châtiment du coupable. Le gardien, s'adressant alors au köndo, prononce une formule d'exécration (mena) : « Un Tel (le plaignant) est venu ; le sorcier qui a tué son enfant, qui a ruiné son riz.... que köndo le tue. Avant de mourir, le coupable devra se confesser et dire qu'il meurt par le köndo. » Le sorcier dénoncé au tali tombera malade, sera foudroyé peut-être. S'il avoue au dernier moment, l'action s'éteint avec lui. S'il meurt sans avoir parlé, sa « victime », tenace, ira chercher le gardien du tali. Celui-ci viendra au jour fixé avec son « petit köndo ». On nous présenta sous ce nom un grand collier en cauris, pourvu de clochettes en cuivre : un enfant non initié porte l'objet, enveloppé dans une étoffe qui le dissimule aux regards. Devant le village assemblé, on réunit le kyèo, l'héritage, du mort (objets mobiliers, vêtements, armes, bijoux) et le gardien du köndo interroge son oracle par le jet sur le sol des deux moitiés d'une noix de cola : « Un Tel est mort. Était-il sorcier ? Est-ce le köndo qui l'a tué ? » En cas de réponse affirmative (les deux parties retombant du même côté, pile ou face, sur le sol), l'héritage sera partagé en deux : le gardien confisque la moitié « pour la montrer au köndo » (il la garde ensuite pour lui) ; l'autre moitié seule ira aux parents du mort.
L'usage semble aujourd'hui courant dans le Farmaya, avant le partage de l'héritage, d'interroger le sort pour savoir si le défunt était un sorcier, s'il a été tué « par le köndo ». Nous assistâmes à pareille scène en 1949, après la mort d'un personnage important, Kaba Keita, du village de Kenema Pombo. Un soupçon de sorcellerie demeurait lié à la femme de Kaba, morte quelques mois plus tôt ; on laissait entendre qu'à ses derniers instants, la « sorcière » aurait avoué ses crimes à son mari ; celui-ci toutefois, en dépit du serment proféré jadis, était demeuré muet. La mort qui venait le frapper à son tour si rapidement n'était-elle pas le châtiment d'un tel silence ? La réponse affirmative donnée par le köndo amena un soulagement général — tempéré, il est vrai, chez les héritiers de Kaba, d'un certain mécontentement.
Le déroulement de l'épreuve ainsi décrite appelle quelques réflexions. L'écorce, dont les propriétés dangereuses sont pourtant connues, n'intervient pas dans l'ordalie : à aucun moment, il n'est question d'administrer une boisson d'épreuve au patient, nul ne songerait à lui appliquer sur la peau un fer sorti du tali bouillant. Interrogation du sort par les colas, formule d'exécration, le rituel se déroule selon un ordre constant dans la région où les ordalies, c'est-à-dire le renvoi à un autre monde, devant une juridiction supérieure 7, ne comportent que très rarement une épreuve matérielle. Là-même où l'on rencontre cette épreuve, elle n'offre qu'une importance secondaire : dans l'ordalie citée plus haut par absorption d'une racine de manioc percée de coups d'aiguille, si le coupable souffre ensuite d'élancements comparables à ces coups d'aiguille, c'est qu'il a aussi absorbé une pincée de terre prise sur les tombes familiales : l'essentiel de l'épreuve réside dans le lien ainsi établi. On notera encore que seule parmi les multiples ordalies dont nous avons relevé la présence dans la région (on pourrait généraliser et dire : seule parmi presque toutes les institutions sociales), l'épreuve par le köndo, telle qu'il nous a été donné de l'observer, ne se trouve rattachée à aucun ancêtre. État de fait vraisemblablement temporaire, dû à l'introduction encore récente de ce mode particulier d'ordalie. On ne s'avancera guère en prévoyant que d'ici quelques années — disons : le vieux chef Morekandia une fois mort — le köndo, étroitement lié à la personne de son introducteur, se trouvera validé par cette seule dépendance, partout condition nécessaire et suffisante du tumbye. La formule d'exécration invoquera Morekandia —- peut-être implicitement, sans même le nommer; les intéressés assureront (à juste titre) ne rien faire de l'écorce, attribueront toute l'autorité du köndo, comme ailleurs celle de gbèro, aux paroles du vieux chef :
Köndo o tumbye ni, le köndo est le tumbye (c'est sur lui qu'il faut désormais prêter serment) ».
L'homonymie köndo/tumbye, köndo/tali, restera pour qui la notera le seul indice d'une origine étrangère que les habitants repousseront en toute bonne foi.

Nous avons laissé entendre jusqu'ici que partout le tumbye remplissait cette unique fonction d'un autel sur lequel on prête serment et qui dénoncera, châtiera, le coupable demeuré impuni. Il en est bien ainsi dans la, plupart des cas. Toutefois, les nombreux tumbuo (pl. de tumbye) rencontrés dans le canton de Yalamba et le sud du canton de Kurumandu, au voisinage du pays toma, répondent à des besoins non plus seulement juridiques, mais aussi agraires ; parfois même, à ces derniers seuls. Le tumbye n'est plus ici une simple amulette, au besoin ambulatoire : lorsqu'il n'occupe pas une petite construction isolée aux abords du village ou sur la place, un appentis l'abrite sur l'arrière de l'habitation : en ce cas il ne se distingue guère d'un poulailler avec lequel l'étranger au début pourra le confondre, pour le divertissement des villageois. Si le gardien consent à déplacer la planche qui sert de porte et laisse jeter un coup d'œil à l'intérieur (dans certains villages, il assure ne pouvoir le faire qu'en un jour de la semaine qui ne coïncide jamais avec votre visite), on distingue parfois dans la pénombre un bloc en terre coiffé de plumes d'épervier, ayant vaguement l'aspect d'une tête humaine aux yeux figurés par des cauris et comparable au ge des Kra du Liberia 8 ou aux figurines à usage magique de la région de Man en Côte d'Ivoire à côté, une ou deux statuettes en pierre, quelques monnaies indigènes tout cela, accessoire. L'essentiel du tumbye, toujours présent, comprend des cornes de bélier et une ou deux poteries ; dans les cornes, un mélange de suie, de graisse et d'herbes; dans les poteries, une décoction d'herbes ou de feuilles. Le même terme : nyuruwã, médecine, remède, désigne le liquide et l'onguent. Sur cet autel comme sur tous les lieux du culte familial, on apporte les offrandes des semailles et de la moisson ; on peut demander le retour d'un malade à la santé, à l'occasion prêter serment. Mais il est une fonction spécifique du tumbye, un office que lui seul peut remplir : la protection des moissons. Le parjure qui brave la colère du tumbye, ici comme ailleurs tombe malade, voit toutes ses entreprises échouer ; il est calomnié. L'on précise en outre (ce que nous n'avions pas entendu ailleurs) que son champ devient stérile. Le gardien du tumbye, après confession de la faute par le coupable, le purifie en l'aspergeant de la « médecine », de l'eau contenue dans les poteries. La même eau intervient dans une purification générale des champs : chaque année, lorsque le grain commence à sortir de terre, le gardien fait le tour des rizières du lignage en les aspergeant de la médecine du tumbye, qui doit protéger la récolte contre les invasions de rongeurs ; il purifie de la même manière les membres du lignage et leurs habitations.

Un tumbye sur lequel on ne jure pas, mais où l'on porte le reste des semences et les premiers épis ; une purification annuelle des terres, des maisons, des hommes, à l'aide d'une décoction de feuilles le plus souvent arrachées à une plante qui a poussé aux abords immédiats du lieu de culte : tout cela nous rapproche singulièrement d'une autre institution, le yallo.

Nous avons parlé ailleurs du yallo 9, dont la diversité d'aspects aussi bien que de manifestations à première vue déconcerte : tantôt à usage strictement juridique, employé uniquement pour les ordalies, tantôt lié au culte agraire et chargé de la protection des récoltes ; ailleurs encore, intervenant dans une purification générale qui a heu chaque année, un mot seul ne définirait pas ce culte, qui offre un aspect nouveau presque dans chaque village. L'essentiel paraît tenir dans la présence d'une « eau de yallo » préparée à l'aide d'une plante qui a poussé sur le heu du culte — il s'agit souvent d'« herbe des morts », pömbile (Dracaena arborea) — la vie de la plante se confondant de manière plus ou moins claire dans les esprits avec la vie du lignage. Aux termes d'un vieillard gardien du culte à Koronkoma, canton de Kurumandu :
Kèndya yallo ö kèndya gbèo ni, la santé du yallo (de la plante), c'est la santé du lignage.
La « Médecine » ainsi préparée se trouve douée de qualités particulières : l'eau de yallo, comme ailleurs l'eau de tumbye et pour les mêmes raisons, authentifie les serments, permet de découvrir les voleurs, accable les parjures. Un vol survient-il dans le village, le voleur inconnu est voué au yallo : « Que yallo te prenne ! » L'accusé lui-même, pour se disculper, peut en appeler au culte protecteur :
— Si c'est moi qui me suis emparé du vêtement de Famoti, que yallo soit sur moi.
Peuvent encore invoquer la justice du yallo :

Le châtiment du coupable varie : il tombera du palmier que l'imprudent est monté saigner presque au faîte, verra « son ventre gonfler », agira contre sa volonté, la malchance s'attachant à tous ses gestes ; le plus souvent, il deviendra fou « sur l'instant », allant jusqu'à injurier son père et sa mère. Pour guérir, il lui faudra se confesser publiquement, puis être lavé par le gardien avec l'eau de yallo ; il boira parfois une gorgée de cette eau. Ailleurs, l'offrande des prémices portées au yallo comme sur les autres lieux du culte s'accompagne d'une cérémonie de purification générale au cours de laquelle le doyen asperge les membres du lignage, parfois aussi leurs maisons, à l'aide d'un rameau feuillu plongé dans l'eau de yallo. Tout cela ne diffère guère des faits constatés à propos du tumbye. Mentionnons enfin que les deux institutions ne coexistent jamais, un même groupe n'éprouvant pas le besoin de posséder deux autels qui répondent à des besoins quasi-identiques.
Tumbye et yallo ne se recouvrent pas toutefois complètement. L'on nomme ainsi yallo (« petit yallo ») des amulettes protégeant les récoltes ou les arbres fruitiers : une feuille arrachée à la plante sacrée est glissée dans le sommet fendu d'un bambou que l'intéressé ira ficher dans son champ ; ailleurs, un paquet des mêmes feuilles oscillera au bout d'un fil de coton, ou sera cloué au tronc d'un colatier. Dès lors, le voleur s'expose au feu, son vêtement ou sa récolte brûlera, son enfant tombera dans le foyer, etc... L'idée d'un lien entre le flétrissement de la feuille et les malheurs causés par le feu est vraisemblable — la sécheresse s'interprète couramment comme un signe de mort ; vraisemblable aussi, l'idée que la colère (« le feu ») du yallo, qui personnifie le lignage du volé, poursuivra le voleur éventuel. Cet usage de porter dans les rizières un petit yallo, émanation du grand, demeure étranger aux pratiques du tumbye dont la fonction agraire reste épisodique, l'accent portant toujours beaucoup plus sur le rôle juridique de l'institution.
Il arrive d'ailleurs que cette pratique des petits yallo dégénère : certains reculent devant la dépense, pourtant modique, qu'entraîne le recours au yallo et n'hésitent pas à se fabriquer de fausses amulettes en cueillant dans la brousse une feuille quelconque, nullement consacrée ; d'autres fixent sur leurs colatiers une corne d'antilope vide (« Ce n'est rien, mon cœur n'est pas dedans ») — mais dont les passants ne peuvent deviner qu'elle ne contient aucune médecine dangereuse. Par analogie et malgré l'absence de tout lien avec le culte public, on nommera encore yallo le fragment de calebasse qui se balance au bout d'une baguette fichée en terre dans un jardin ou dans une rizière, la calebasse est percée de trous, chaque trou soigneusement bouché d'un coton : le pilleur des graines ou des fruits ainsi protégés s'expose à la variole dont les touffes de coton annoncent, préfigurent, les boutons.

Dans le sud du pays, le yallo lui-même s'efface, fonction juridique et fonction agraire se séparent : les serments se prêtent sur les tombes des ancêtres, sur leurs pierres commémoratives ou sur le lieu des prières, luande sola ; la protection des champs relève d'une nouvelle institution, le kundo.
Le culte du kundo aurait, au dire de ses adeptes, été introduit à partir du pays kono (Sierra-Leone anglaise). En région kissi, on constate sa présence dans le seul cercle de Guéckédou, c'est-à-dire en forêt : l'institution disparaît au nord des monts Kissi.
Le lieu du culte se situe aux abords du village, dans une clairière rien de mystérieux ici, la clairière souvent se trouve en bordure du sentier. Sous une paillote qui l'abrite des intempéries, une poterie peinte en blanc et rouge repose sur une termitière (à laquelle les informateurs refusent toute valeur symbolique) ou sur un socle en mousse. Fermé par une pierre plate, ce «pot du kundo », bene kundo, renferme une « médecine », nyuruwã, de formule variable selon les lieux, mais toujours à base d'herbes, de lianes ou de feuilles arrachées aux arbustes qui bordent la clairière et sont dits de ce fait arbustes du kundo. A ces herbes peuvent s'ajouter d'autres éléments, tel un mélange de bouillie de riz et de sable recueilli au point d'eau du village, lieu de culte des femmes (cela au village de Kolubengu, canton de Dembaduno).
L'accès de la clairière est interdit aux non initiés, c'est-à-dire pratiquement aux seules femmes, tous les garçons du village étant introduits très tôt dans la société du kundo, où ils forment « les hommes du kundo », wana kundo. Le père présente son fils, l'apporte dans la clairière, souvent dès la première sortie de l'enfant, soit le septième jour qui suit la naissance, avec un cadeau pour le gardien : les fers de jadis, monnaie indigène, ont fait place aux billets de cinq francs (un ou deux) : le père offre encore un poulet, du riz, de l'huile de palme, des colas, qui font l'objet d'un repas en commun des initiés. Le masa kundo, le « maître du kundo », frotte le corps du bébé avec une poignée des feuilles prises aux arbustes de la clairière, ou sorties de la poterie, et prononce une courte prière, adressée aux gardiens antérieurs du culte :

« Que l'enfant demeure en bonne santé, prenne des forces ; qu'il ne soit pas mordu par les serpents ».

Quelques années plus tard, quand le garçonnet atteint sept ou huit ans (ailleurs, douze ans), il est instruit des « secrets » du kundo, secrets assez vagues, dont on paraît gonfler l'importance par une sorte de jeu: l'homme du kundo doit tout partager avec ses co-initiés, il ne doit pas traîner au village avec les filles ; surtout, on lui fait jurer de ne rien dire aux femmes des cérémonies nocturnes qui ont lieu dans la clairière. Les initiés du kundo sont encore soumis à l'observance d'un interdit (il s'agirait le plus souvent de l'huile de palmistes, baña) dont le principal rôle paraît être de ne jamais permettre à l'intéressé d'oublier sa qualité d'homme du kundo. A la différence des cultes familiaux, le kundo groupe indifféremment tous les habitants du village ayant versé un prix d'entrée, d'ailleurs modique ; des étrangers ayant rempli la même formalité peuvent encore être admis à ses manifestations.
Le matériel du culte comporte d'abord la poterie, dite parfois « mère », kala, parfois aussi « père », fina, du kundo (commentaire d'un informateur: « il ne peut être question de mère, puisque le kundo est une affaire d'hommes »). Ce matériel comprend encore des instruments de musique gardés dans une case spéciale du village, tyey kundo : « ils s'abîmeraient trop vite en plein air ». Ce sont de petits tambours de bois, kènde (kèlende) kundo, dont la poignée peut avoir été sculptée à l'image d'une tête humaine ; des cornes, liran kundo ; des sifflets en pierre tendre, dinden kundo. Soit un ensemble comparable à celui de l'initiation masculine, toma, ensemble dont la vue demeure également interdite aux femmes 10. La garde du kundo se transmet de père en fils à partir de l'homme qui a « acheté » le kundo dans un village voisin ; ailleurs, les instruments de musique seront confiés à un célibataire, jeune homme que sa femme n'a pas encore rejoint ou veuf — afin, précise-t-on, que « les objets se trouvent plus à l'abri des regards féminins ». Sur ces seules données, on pourrait se croire en présence avec le kundo d'une petite société des hommes qui s'affirmerait dans son opposition aux femmes — ces dernières demeurant assez indifférentes, semble-t-il, à son égard.
Ce n'est pas toutefois cet aspect qui paraît compter le plus pour les adeptes du kundo. La plupart de ceux-ci voient dans l'institution d'abord un mode de protection de leurs récoltes. Les habitants de Kolubengu expliquaient ainsi l'introduction du kundo dans leur village : la moisson précédente ayant été en grande partie détruite par une invasion de rongeurs, les cultivateurs avaient décidé d'acheter le kundo au vinage voisin de Wukuama ; le gardien du culte auquel ils s'étaient adressés leur avait remis une poterie contenant la « médecine » et un tambour-de-bois — on devait le payer en grain à la récolte suivante. Ailleurs (Yabema, même canton de Dembaduno), le kundo, acheté six ans plus tôt, avait été payé à la première moisson « cinq cents francs » (chiffre probablement fantaisiste) ; depuis, « le grain n'avait jamais manqué ». Le kundo se présente donc avec une fonction bien définie : il s'agit pour les cultivateurs de protéger leurs champs contre les animaux de la brousse, ennemis naturels des récoltes.
Les offrandes ont lieu trois fois par an, de préférence la nuit : avant les défrichements, avant les semailles, lors de la moisson. Avant de commencer les travaux agricoles (brûler les herbes, retourner à la houe la terre des rizières), les initiés se réunissent un soir dans la clairière pour voir le gardien renouveler la « médecine » qui se trouve à l'intérieur de la poterie et réciter une prière qui s'adresse, précise-t-il, à ses prédécesseurs, les « maîtres » antérieurs du kundo : « Faites que la récolte soit bonne et nous vous donnerons un poulet et du riz ». La poterie est repeinte, puis les initiés, le torse peint comme la poterie en rouge et blanc (ocre et kaolin), dansent au son des instruments du kundo. Une deuxième séance a lieu quelque temps plus tard, avant de semer le grain nouveau. Ce jour-là, après une nouvelle prière au kundo, le gardien porte dans sa rizière la poterie et l'y enterre en prononçant une courte invocation, toujours adressée aux « maîtres » antérieurs du culte : « Que le sorcier n'arrive pas dans ce champ ; s'il veut entrer, que le hundo le tue ». On voit qu'il n'est plus question, dans cette formule, de rongeurs : ils disparaissent devant le souci envahissant du sorcier, kuino, ennemi infiniment plus redouté et que l'on trouve associé à toutes les craintes des habitants de la région. Tel un « petit yallo », la poterie enfouie dans le champ y restera pendant toute la pousse du grain; elle sera déterrée au moment de la moisson, ramenée dans la clairière pour la troisième fête de l'année où, après l'offrande sur les autels familiaux, mãndu et luande sola, l'on apporte au kundo les prémices sous forme de boules de farine de riz.
A défaut de la poterie, « mère » ou « père » du kundo, les simples affiliés protégeront leurs champs à l'aide d'un koma kundo. Ce n'est pas sans motif que les intéressés emploient ici le mot koma (pl. kowã, « sang »), terme générique désignant une amulette au rôle en principe maléfique, toujours dangereuse : avec l'institution du yallo, nous avions effleuré la magie (les « petits yallo ») ; elle domine dans le kundo. La nature de l'amulette varie selon chaque village : ici chausse-trappe fait d'une branche d'épineux ou liane soigneusement nouée; ailleurs, paquet de feuilles cueillies dans la clairière du kundo et qu'un fil de coton enserre étroitement ; ailleurs encore, enveloppant une pincée de terre, chiffon trempé dans la « médecine » du kundo. Le cultivateur enterre son amulette à l'entrée ou au milieu de sa rizière en prononçant une formule rappelant celle du « maître » enterrant sa poterie :
« Que le sorcier n'arrive pas dans ce champ ; s'il veut entrer, kundo, tue-le ».
Parfois aussi, le koma kundo est lié à un petit bambou lui-même supporté par deux autres fichés en terre ; le tout forme un modèle réduit de la construction — portique soutenant un fagot fixé au montant central — sous laquelle on passe obligatoirement à l'entrée de chaque village dont ce sara protège les habitants (on traduira sara, faute de mieux, par amulette, mais en précisant qu'il s'agit en ce cas d'une amulette uniquement défensive 11).
Le kundo agit en frappant, en « attrapant » le coupable, initié en rupture d'interdit ou sorcier qui a pénétré dans une rizière pour jeter un sort sur la récolte. Fièvre, enflure du ventre, courbature, les symptômes varient. L'intéressé ne guérira qu'après confession publique de sa faute devant ses co-initiés auxquels il offre un repas comprenant un poulet, du riz et des colas. Le gardien invoque les maîtres antérieurs du kundo, puis lave le malade avec le nyuruwã kundo, avec le mélange contenu à l'intérieur de la poterie, préparé à l'aide de feuilles d'espèces variables, mais toujours (c'est là le point important) arrachées à des arbustes de la clairière, lieu du culte. Médecine (nyuruwã) et amulette (koma) du kundo offrent souvent la même composition : en fait, la poterie une fois enterrée et l'imprécation prononcée, la « médecine » devient un koma, une arme offensive : mission lui est donnée de « tuer » le sorcier qui pénétrerait dans le champ. L'analyse de la « médecine » et celle de l'amulette d'un même kundo peuvent différer, vraisemblablement sous l'influence des notions générales des Kissi sur la magie, selon lesquelles tout koma, toute amulette maléfique, possède son antidote, son nyuruwã ; ce dernier presque toujours décoction de feuilles, plus rarement poudre d'écorce râpée. Le rôle même du kundo — défense des cultures — entraîne une équivoque : dans la pensée du cultivateur qui l'enterre, l'amulette du kundo, chausse-trappe ou chiffon noué serré (pour entraver le sorcier), traduit un moyen de défense légitime; or une arme quelconque n'offre d'intérêt que si elle réunit danger et secret — les deux caractéristiques qui définissent le koma, attribut normal du sorcier. La formule de certaines amulettes indique d'ailleurs bien le caractère dangereux du koma kundo : à Kwake, canton de Guéckédou Sayani, le mélange où l'on plonge un chiffon pour l'enterrer dans le champ, mélange distinct de la « médecine » bénéfique, est préparé à l'aide d'écorce de köndo (ce même tali que nous avons vu jouer un rôle dans les ordalies), d'écorce de po (Rubiacée) et de fiel de caïman — soit une formule assez répandue de poison.
Le kundo a donc un but assez défini : il s'agit de protéger les récoltes. Mais le tour d'esprit propre à leurs cultivateurs veut que les champs, plus encore qu'aux méfaits éventuels des rongeurs, soient exposés à l'envie du passant anonyme, à la malignité du « sorcier » — qui peut d'ailleurs se changer en rat pour venir détruire le grain. A l'égard d'un ennemi impossible à déceler et pourtant omniprésent, toutes les armes doivent être permises. Ce raisonnement conduit les initiés du kundo à adopter des modes d'action où magie blanche et magie noire, procédés licites et actions en principe condamnables, se fondent insensiblement, tout jugement dans ce domaine ne pouvant être que subjectif. L'emploi d'un koma quelconque est un geste grave, anti-social ; seule, la destination du koma kundo en justifie l'emploi.
Les traits principaux de l'institution ainsi résumés, il n'est pas sans intérêt de noter que le kundo prend un aspect qui varie selon presque chaque village, les habitants insistant plus volontiers ici sur telle de ses activités, là sur telle autre. Le côté société des hommes, jamais négligeable, s'affirme parfois nettement : à Sowadu, canton de Wende, dans l'extrême sud-ouest, le kundo envahit le village certaines nuits, au moment des semailles et de la moisson. Les initiés viennent chanter et danser au son de leurs instruments (tambours-de-bois, trompes, sifflets), tandis que les femmes doivent rester enfermées. Par ces dernières manifestations comme par l'usage des sifflets en pierre (qui interviennent également dans certaines formes d'initiation des garçons), le kundo rejoint l'activité nocturne des masques dans le nord-est du Libéria. Ces sorties de nuit rappellent aussi l'activité du komo : venue du Soudan, cette dernière institution atteint le nord du pays kissi, mais vidée, semble-t-il de tout sens ésotérique et sous le seul aspect d'un divertissement nocturne de jeunes gens 12.

Notes
1. E. Westermarck, L'origine et le développement des idées morales. Trad. française (Paris, Payot, 1928), 11, p. 667: « si le serment comporte l'appel à un dieu, ce dieu, suivant les conceptions primitives, est un simple instrument aux mains de celui qui l'invoque. L'épreuve, aussi, est essentiellement une cérémonie magique. Elle contient, souvent du moins, une malédiction ou un serment sur la culpabilité ou l'innocence de quelque accusé et a pour fin propre de donner à l'imprécation une réalité en vue d'établir le bien ou le mal fondé du soupçon. »
2. Sur dènkongo, cf. B. Holas, Dènkongo, dieu de la foudre des Kissiens, in Notes africaines, no 36, p. 12 ; et D. Paulme, Dènkongo : un rituel juridique en Pays kissi, ibid., no 40, P- 5
3. P. Huvelin, Magie et droit individuel, in Année sociologique. X. (1905-06), pp. 14-15.
4. Chez les Toma voisins, « le serment redoutable entre tous est celui qui est prononcé sur la farine de riz sacrée... faite de riz pilé arrosé de l'eau qui a servi à laver les corps des morts importants ». (Cap. Gamory Dubourdeau, Les Toma, p. 302).
5. W. Welmers, Secret Medicines, Magic & Rites of the Kpelle Tribe in Liberia..., p. 219; voir également G. Schwab, op. cit., pp. 426-427
6. Sur l'épreuve du bois rouge, voir notamment J. L. Wilson, Western Africa. London, 1856, pp. 136 et suiv. ; et G. W. Harley. Native; African medicines (Harvard. Univ. Press, Cambridge. Mass., 1941).
7. « ... l'ordalie, c'est-à-dire le procédé qui permet de trancher ou d'entériner en renvoyant l'une des parties ou toutes les deux à un autre monde où se joue leur sort ». (L. Gernet, Droit et pré-droit en Grèce ancienne, in Année sociologique, 3e série, 1948, p. 98).
8. G. W. Harley, Masks as Agents of Social Control in Northeast Liberia, pl. XV, a et b. Nous avons signalé plus haut la fonction divinatoire du ge, comparable à celle du pömdo kissi.
9. D. Paulme, Le Culte du yallo en pays kissi, in Revue de l'histoire des religions, janvier-mars 1949, pp. 28-41.
10. Sur ces instruments et leur fonction sociale, voir A. Schaeffner, Les Kissi une société noire et ses instruments de musique (Paris, Hermann et Cie, 1951).
11. Sur le sara, sala, voir plus loin.
12. Sur l'activité des masques au Liberia, cf. G. W. Harley, Masks as Agents of Social Control in Northeast Liberia. Sur le komo en pays kissi, A. Schaeffner, Les rites de circoncision en Pays kissi, op. cit.


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